Priče u koje verujemo

Postoji jedna vrsta dvostrukosti koju prati preokretanje, kao poetičko načelo u romanu „Kain“. Dvostrukost (to jest da su moguće razlike, da se suprotnosti ne isključuju već mogu ići naporedo) i preokretanje (to jest hijerarhija: ono što je bilo gore je dole, ono što je centralno gubi taj značaj, ono što je marginalno staje na njegovo mesto i vice versa). Dvostrukost i preokretanje utiču na ono što se u teoriji dekonstrukcije naziva premeštanje sistema.

Ovde se to premeštanje sistema ogleda u drugačije osvetljenim vrednostima koje smo po pravilu već usvojili. Usvojene vrednosti načelno se odnose na razliku između dobra i zla, pravednog i nepravednog, prikladnog i neprikladnog ponašanja, vlastitog i nevlastitog itd.

Saramagovo premeštanje sistema u pogledu vrednosti uočava se u odnosu pojedinca i boga, ljudskog iskustva i zakona, to jest u složenom odnosu kategorija opšteg i posebnog koje upravljaju ovim odnosima.

Uobičajeno je da bog ne razgovara sa pojedincem, ili bar ne razgovara ravnopravno. Bog, ili onaj u čijem se licu bog pojavljuje izdaje naredbe. Bog je, posebno starozavetni Bog, poprilično surov. Čak i tamo kada su mu naredbe u potpunosti neprirodne, kao što je naredba da otac Avram ubije sina Isaka, Bog ne dolazi lično da prekine ovo žrvtovanje već šalje svog izaslanika, anđela. Ova vrsta pokušaja ubistva, u kojoj je Bog glavni junak, u nečemu je slična sa ubistvom Avelja i složenim odnosom Kaina i Boga povodom Kainovog, sada stvarnog bratoubistva.

Avama je Bog iskušavao, Kaina je bog iskušavao. Avram ,,izmahnu rukom svojom i uze nož da zakolje sina svojega“ (Prva knjiga Mojsijeva, glava 22/10). Ali anđeo gospodnji viknu sa neba Avramovo ime i reče ,,ne diži ruke svoje na dijete, i ne čini mu ništa; jer sada poznah da se bojiš Boga, kad nisi požalio sina svojega, jedinca svojega, mene radi“ (Prva knjiga Mojsijeva, glava 22/12.)

Avram ne zna da je sve ovo zarad iskušavanja, i zarad potvrđivanja zaveta između njega i Boga. Bog je ovim činom potvrdio da Avram veruje u njega i da će učiniti sve što mu se kaže. I Gospod se sobom zaklinje da će, kad je Avram tako učinio, tj. kad nije požalio svoga sina jedinca, zaista Avrama blagosloviti i da će se seme njegovo veoma umnožiti. Kain takođe ne zna za šta je iskušavan. Obojica kako je zapisano u Bibliji saznaju tek naknadno o čemu je reč.

Dakle, nijedan od njih nema ,,pravu“ sliku stvari: nijedan od njih ne može biti odgovoran za posledice postupka koji bi mogle uslediti jer ne zna pravo stanje stvari. Međutim, iako ne zna, snosiće posledice.
Još nešto se od nih traži: Bog Avramu kaže kratku, simboličnu rečenicu ,,kad si tako učinio“, dakle kad si hteo da žrtvuješ svog sina, i ,,nisi požalio“. On ovom rečenicom traži ili upućuju na ljudsku prirodu. Želi da ga Avram kao čovek posluša, ali istovremeno od njega traži da se odrekne iste te ljudske prirode, da ubije sopstvenog sina, a upravo je ta ljudska priroda potrebna da bi se verovalo u boga. U protivnom, mi bismo sami bili bogovi, ili šta drugo, samo ne bismo bili ljudi. Naša ljudska priroda je neophodna razlika između nas i bogova. S jedne strane, potreban mu je čovek da bi neko verovao u njega kao boga, s druge strane zahteva od njega da se odrekne onoga što ga čini čovekom. Teško je sa ljudske strane zamisliti Avrama, kad je podigao nož i ugledao lice svoga sina. Šta je u tom trenutku mogao da oseća, ne znajući da će doći anđeo i da neće ubiti sina.

Ova priča leži u osnovi Saramagove priče o Kainu. Odnos između ove dve priče je duboko intertekstualan. I tumačenje nije ni u jednoj, već između njih. Saramagov „Kain“ je ,,nastavak“ odnosno modifikacija, promišljena modifikacija priče o Avramu. „Kain“ je drama iskustva koju je imao Avram. Sa Avramom su započeta pitanja na koja nisu dati odgovori. To su ista ona pitanja koja i nas muče u našim, vlastitim životima, ali opet i u našem učešću u opštem, društvenom životu, u životu drugih. Šta je osećao i mislio Avram o ubistvu svog sina? Koji je smisao toga? Šta će se desiti ako to učinim? Nemoguće je zamisliti da Avram tako nešto nije pomislio. Saramago je oživeo njegove misli u priči o Kainu, junaku koji nosi isto ime kao biblijski Kain, ali nimalo nije kao on. A opet velikim delom i jeste.
I mi sebi često postavljamo pitanja: koji je smisao mog pojedinačnog dela. Da li bi to trebalo da učinim, ili ne? A onda ako sam učinio, šta sad? Da li ima neko ko će sa mnom podeliti teret i tugu mojih grešaka, a možda i odgovornost mojih pogrešnih odluka, za koje nisam u tom trenutku znao ili bio svestan njihove dalekosežnosti. Ili naših odgovornosti u društvu? Kada prođem pored prosjaka na ulici, često se pitam ko je odgovoran? Država, socijalna ustanova ili on sam? Moja ljudska priroda mi ne dozvoljava da kažem: on je kriv. Ko sebe nije doveo u bezizlaznu poziciju, možda ne prosjaka ali bezizglednu u svakom slučaju. Ako države nema, socijalne ustanove ne funkcionišu, onda mora biti da sam ja odgovorna što ništa ne činim, a gledam, tu ispred sebe, kako čovek propada. Da li smo mi kao ljudi odgovorni ukoliko posmatramo neko zlodelo, neku nepravdu ili patnju da nešto i učinimo, ili je to pitanje koje neko drugi umesto nas treba da reši. Upravo pitanjem pojedinačne i društvene odgovornosti bavi se Saramago. Stoga su pitanja kojim se Saramago bavi izuzetno savremena. Međutim, on ih vraća na početak, i to u vreme kada se slobodno može reći da je Avram jedan od prvih ljudi koji ih je postavio. Saramago to čini u sjajnom, postmodernističkom duhu, mešajući i poigravajući se sa vremenskim instancama u samom romanu u njegovoj naratološkoj, proznoj ravni pripovedanja jer njegov Kain putuje kroz biblijske priče bez hronološkog redosleda. On vidi Avrama u vreme njegovog poziva da žrtvuje sina, a onda ga kasnije vidi u vremenu koje je prethodilo vremenu kada Avram nije ni imao sina Isaka. Rečima njegovog junaka Kaina, u pitanju je neprekidan niz sadašnjosti. Jedna od tih sadašnjosti je upravo naša sadašnjost. Da je to tako, govori nam u prilog i činjenica da je jezik kojima su nam događaji ispričani savremen. Osim ovoga, naglašavanje sadašnjosti je naglašavanje događaja vezanih za naše životne priče. Važnosti događaja, iskustva, sadašnjosti u kojoj živimo, ovog a ne nekog drugog života.

Kada govori o potopu i Nojevoj barci, pripovedač kaže: ,,Bog nije došao na porinuće. Bio je zauzet revizijom hidrauličkog sistema planete, proveravao je stanje ventila, zatezao poneku labavu maticu gde je kapljalo i isprobavao lokalne mreže snabdevanja“ (Saramago 2014: 157). Na sličan način govori i životu Adama i Eve u rajskom vrtu, koji prati rečima pripovedača ,,smrtna dosada, u dugim godinama koje su proveli bez komšija, bez razonode, bez ijednog deteta koje bi puzalo između kuhinje i dnevne sobe, bez drugih poseta, izuzev onih gospodnjih, a i one su bile retke i kratke“ (Saramago 2014: 11).

Saramagov jezik je, osim ovih termina i pojmova iz savremenosti veoma složen i duboko ironičan. On je dvostruko kodiran. I ovde se susrećemo sa pojmom dvostrukosti. Ovim jezikom se govori o iskustvu Kaina, s jedne strane, savremenim opisima, pojmovima itd., ali ovaj jezik progovara i o sebi samom: on je metajezičan. I upravo ova metainstanca, nadinstanca čini da se pomešaju, stope i razdvoje fikcija i stvarnost. Da se granica između njih ovim postmodernističkim postupkom zapavo stalno uspostavlja i stalno briše. Pripovedač nas uvuče u priču o Kainu, Adamu i Evi, Lilit ili Avramu, itd., a onda razbije nit te priče otvoreno govoreći da neko od junaka nije mogao znati to i to jer i kako bi kad nisu imali objašnjenje ili znali to i to, odnosno nešto što možemo mi, kao čitaoci znati ili što smo saznali tokom istorije i gomilanja, sabiranja ljudskog iskustva. Na primer, pripovedač nas upućuje da ,,možemo pretpostaviti da ti usamljeni žitelji zemaljskog raja“ misleći naravno na Adama i Evu, ,,sami sebe doživljavaju kao neke jadne siročiće napuštene sred prašume univerzuma, premda nisu bili kadri da objasne šta to znači biti siroče i napušten“ (Saramago 2014: 11). I kako bi kad nisu sem raja ništa drugo znali.

Ideja kodiranosti i njeno neprekidno razbijanje, dakle uspostavljanje priče o Kainu i njeno narušavanje, ima još jednu osobinu. Ona je okrenuta, u ravni priče kao takve, ka jednom njenom učesniku, a to je čitalac. Roman uvlači čitaoca i tera ga ne samo da razmrsi konce u bibljiskim pričama, i u ovoj posebnoj Saramagovoj priči o Kainu, već i da misli o sebi, o sopstvenom mestu u društvu istovremeno misleći o ljudskom iskustvu uopšte. I tu ravan, tu dvostrukost u kome je pojedino i opšte na istom nivou, ili štaviše u kome se opšte ulilo u pojedinačno i obrnuto, Saramago postiže jednim delom upravo složenom upotrebom jezika. On od nas zahteva da istovremeno pratimo na istoj semantičkoj, značenjskoj ravni i priču o junaku Kainu u njegovom romanu, ali i da je slušamo kroz pojmove koji nisu mogli biti formirani u Kainovo vreme, drugim rečima da istovremeno držimo i tekst i kontekst zajedno. Kontekst upravo predstavlja svekoliko ljudsko iskustvo stečeno u vremenu između nas i ljudi iz vremena Biblije.

Kada je Borhes u čuvenoj pripoveci „Pjer Menar, pisac Don Kihota“, napisao da je Menar stvorio novu priču o Kihotu, ispričanu istim rečima kojima je to učinio Servantes, on nije mislio da je Menar, odnosno pripovedač ove priče o Menaru ,,prepisao“ Servantesa, iako to baš tako može izgledati, jer je upotrebio iste reči. Međutim, nije upotrebio iste reči, jer one su se obogatile mnogim značenjima koje su stekle u vremenu od Servantesa do Menara, kao pisca Don Kihota, odnosno Borhesa. Drugim rečima, ušle su u mnogobrojne kontekste, izražavajući sada drugačije iskustvo od onog koje su imale u Sevantesovo vreme.

Efekat mešanja opšteg i pojedinačnog, Saramago osim složenom jezičkom, odnosno složenim semantičkim ravnima, postiže i na strukturalnom nivou u ravni same naracije. U njemu se pojavljuje samosvesni pripovedač, zatim elementi koji svaku priču čine dobrom, a to je napetost, odnosno odlaganje kraja, jer mi želimo da znamo šta će na kraju zbiti sa Saramagovim Kainom, a onda i složeni, međuzavisni, duboko intektekstualan odnos između nekoliko priča.

U otvorenom strukturalizmu Žerara Ženeta, naići ćemo na pojmove hipoteksta i hiperteksta. Homerov ep o Odiseju bio bi hipotekst, dok bi Džojsov Ulis bio hipertekst. Biblija, odnosno, njena priča o Kainu bila bi u ovom pristupu hipotekst, dok bi Saramagov roman o Kainu bio hipertekst. Međutim, Ženet iako dolazi do različitih oblika tekstualnosti kao što su hipo i hipertekstualnost, i dalje pokušava da zadrži shvatanje poetike, kao stabilnog jezičkog, književnog sistema. Stabilna kategorija bi bio pojam arihiteksta, kao nepromenljive jedinice koja služi podršci čitavom jezičko-književnom sistemu. Danas se, još više nego u Ženetovo vreme, suočavamo sa nastajanjem novih jedinica, mešanjem različitih, što sve upućuje da novonastalu celinu doživljavamo kao novu. To nas sve više odvodi u pravcu šire poststrukturalističke misli, odnosno pluraliteta značenja i oslobađanja od zapadnih, tradicionalnih stavova u teoriji književnosti. Ženet pokušava da sačuva shvatanje poetike tako što je opisuje iz novog ugla, transtekstualnosti, koja bi bila tekstualnost kao tekstualna transcedencija i koja bi predstavljala sada osnovnu temu poetike. To je odnos koji jedan tekst povezuje sa drugim, tj. sa čitavom arhitekstualnom mrežom elemenata, što onda utiče na značenje. Reč je zapravo o procesu transformacije, u različitim stepenima.

Saramago transformiše hipotekst, tj. Bibliju, koji bi većina teoretičara zvala intertekstom, kao glavnim izvorom značenja, pri čemu ne treba zaboraviti na još jedan oblik modifikacije: a to je promena motivacije. tj. transmotivacija. U hipertekstu se može pojaviti motivacija koja uopšte ne postoji u hipotekstu. U Homerovoj „Odiseji“ Ulis je prikazan kako se uz mnogo peripetija vraća kući. U Džojsvom „Ulisu“ prisustvujemo jednom danu u životu Leopolda Bluma. Međutim, iako je narativ strukturiran u odnosu na Homerovu „Odiseju“ i na nekoliko mesta postoji više direktnih referenci, nijedan internacionalni konflikt ne postoji kao kod Homera, u smislu Trojanskog rata. Leopold Blum može biti putnik u svojoj svesti, figura koja nije u potpunosti kod kuće iako je u rodnom Dablinu. Osim toga postoji i promena motivacije jer su želje i očekivanja radikalno drugačije od onih u Homerovoj „Odiseji“. Upravo je o tome i reč kod Saramaga. U vezi sa promenom motivacije koja je glavno obeležje Saramagovog Kaina, u književnom smislu pojavljuje se još jedan termin i pojam iz naratološkog proučavanja književnosti, a opet duboko u ovom slučaju vezan za teoriju intertekstualnosti, odnosno za relacione, značenjske odnose biblijskih priča međusobno i njihovog odnosa prema Saramogovoj ,,obradi“ , odnosno Ženetovskoj transformaciji pojedinačne priče o Kainu. Reč je o terminu velika priča (masterplot). Master označava da je reč o nečem velikom, dok plot označava da je u pitanju priča, odnosno zaplet, dakle kretanje priče, motivacija priče.

Motivacija junaka i motivacija priče. Naizgled dva kretanja koja idu u istom smeru. Ali, da li zaista idu? Motivacija Kaina, a onda i Avrama iz Biblije ne ide u istom smeru kuda i biblijska priča, naprotiv ona je zaustavlja. Oni samo što ne kažu: bilo bi bolje da se ova žrtva u slučaju Avrama ne ostvari, ili bilo bi bolje da Bog prihvati moju žrtvu, a ne samo Aveljevu. U Saramagovoj priči Kainova motivacija ide u smeru priče, štaviše ona ne samo da ne zaustavlja priču, ona je pokreće a onda i menja. Moglo bi se čak reći da u Bibliji i nema priče, jer nema agona, nema sukoba, nema razgovora, ima Boga koji izdaje naredbe, onih koje te naredbe izvršavaju i posledica istih.

Dakle, Kain ,,menja“, modifikuje veliku priču o bratoubistvu, time što ulazi u razgovor sa Bogom. Kada mu Bog kaže: ,,Ubio si ga“, Kain odgovara: ,,Tako je“, ali ,,glavni krivac si ti“ (Saramago 2014: 33). Saramago modifikuje priču, tako što Kaina, odnosno ono što je ljudsko stavlja u istu ravan sa božanskim, ili obrnuto, božansko ,,detronizuje“ i stravlja u red sa ljudskim. Kada mu Bog kaže ,,ja sam gospodar svih stvari“, Kain mu odgovara ,,ali nisi moje slobode“. Isti princip je u osnovi slobode, i to je ono što Saramago kroz Kainova usta ističe. Kada mu Bog kaže ,,slobode da ubijaš“, Kain odgovara ,,i ti si bio slobodan da dopustiš da ja ubijem Avelja iako si jedino ti bio vlastan da to sprečiš“ (Saramago 2014: 33). Dakle, ti si mogao ali nisi zaustavio zlo? To je praktično pitanje koje se postavlja u antiteizmu, u dovođenju teizma, vere u Boga, sa ovakvim licem, u pitanje. Ne poriče se ideja postojanja Boga, ili bolje potrebe za njegovim postojanjem, već se promišlja koliko je takav sistem u kome stradaju nedužni zapravo nešto na šta čovek može da pristane. Ne mora, nego može i da li može da pristane. Da li je ljudska priroda toliko snažna da može, tj. da je sposobna da pristane na razne vidove ,,nepravdi“, a po pravilu nas najviše pogađa stradanje dece kao simbola nedužnih, da bi verovala u raj ili neko obećanje boljeg života. Kain kasnije u priči zamera Bogu spaljivanje nedužne dece u Sodomi. Bog, kažnjavajući Sodomu i Gomoru ne pravi razliku i uništavajući grešnike, uništava i one druge koji to nisu. U razgovoru sa Kainom, ostavljajući ruševine grada iza sebe, Avram navodi, da je bilo nedužnih, Bog bi ih spasio. Ali deca su nedužna, odgovara mu Kain. I sada sledi rečenica kojom Saramago praktično opisuje čitav ljudski rod: ,,Bože moj“ promrlja na to Avram, a ,,glas mu je zvučao poput jauka“ (Saramago 2014: 97).

U ovom jauku izražena je ljudska, egzistencijalna patnja. Zvuk je ono što nas obeleževa. Mi se se smejemo, plačemo, mi se čujemo. Nasuprot zvuku stoji slika: odnosno pogled. Iza pogleda i slike stoji ideal. Ne može se pogledom izraziti u potpunosti bol. Zato Munkova slika u ekspresionizmu nosi naziv ,,Krik“. Nas, drugim rečima, Bog gleda, ali nas ne čuje. On ne oseća našu bol, a mi to od njega tražimo. Tražimo da nas razume u najmanju ruku.

Dostojevski upravo daje slično poređenje. U „Braći Karamazovima“, romanu u kome se bavi sličnim, antiteističkim problemima, dakle odnosom boga i čoveka u kome bog ne odgovara za svoje postupke, on kao argument Ivana Karamazova, navodi upravo ,,dečije suze“. Ivan odbacuje sliku rajskog sveta, ako bi on bio plaćen suzama jednog nevinog deteta. Vraćam kartu za ovu pozorišnu predstavu. Izlazim napolje. Ne želim takav poredak, ukoliko on podrazumeva stradanje dece, koje je ništa drugo nego neobjašnjeno stradanje. Tražim objašnjenje. I upravo se ta reč i pojam često javljaju u Saramagovom „Kainu“.

Koji je smisao svega ovoga, svih događaja koje oslikavaju Kainovo putovanje kroz poznate biblijske priče, koje su kasnije uticale na formiranje društvenih vrednosti. Vratimo se trenutak kategorijama opšteg i posebnog, centralnog i marginalnog, jednog i razlike.

Zvuk je predstava čulnog, pojedinačnog. Pogled je predstava opšteg, večnog, idealnog. Saramago je i ovde ,,premestio“ sistem. U metafiziku pogleda, ideala, večnog uneo je zvuk, ljudsko, pojedinačno, bolno iskustvo. Bog je samo još jedan lik u Kainovom putovanju, koji prolazi kroz različite periode, i sam stiče ,,iskustvo“ iz različitih događaja. Čini mi se da niko nije tako živopisno predstavio Boga, u njegovom telesnom vidu.

Odnos pojedinačnog i opšteg premešten je na još jedan način. Kada Bog od Avrama traži žrtvu, Avram kao pojedinac mora da se odrekne svega što ga čini čovekom, pripadnikom ljudskog roda. On se ne odriče samo sebe, pojedinačno, već čitavog ljudskog roda u celini. Od Avrama se upravo to i očekivalo: da se odrekne sopstvene, ljudske prirode u celini, tj. onoga što njega čini čovekom, da bi izvršio zadatak, odnosno da bi ubio sina. Odricanje i poništavanje sebe, kao predstavu čitavog čovečanstva, da bi se pojedinačno služilo nečem opštem i višem od tog pojedinačnog, i to u cilju boljitka istog onog opšteg roda kojeg se odriče da bi mu u nekoj budućnosti tim odricanjem pomogao. Jer će se on sam, Avram, ukoliko izvrši zapovest, a onda i mnogi narodi s njim namnožiti i dobro živeti. Saramago je u obliku scene prikazao ovaj praktično nemoguć prolaz. Ovu aporiju smisla.

Ovaj aporijski prolaz uspostavlja se na niovu pripovedanja u odnosu tri priče: biblijskih priča, Kainove priče u romanu, i naše priče, koju jednim delom podržava narator svojim jezikom, dok je drugim delom izgrađujemo upravo mi kao čitaoci. U ovom smislu, ova treća priča predstavlja ono što ovaj roman čini otvorenim, tj. ono što što ovom romanu ne daje završavanje u smislu nekog konačnog ,,rešenja“ ili tumačenja. Pojedinačno je podržano sa narativne strane time što je događajima dat kakrater nečeg opšteg. ,,Hajdemo u krevet“, kaže Adam Evi. Događaj koji je čest i ni po čemu poseban, dobija drugi status, nečeg pojedinačnog i velikog, svaki put kad se ponovi. Dakle, sitne ljudske stvari, događaji koji se vezuju za svakodnevni život, jedno ,,Uđi“ u grad koje postaje ,,Uđi“ kod Lilit u njen dvor, dobijaju status velikih događaja. Nasuprot tome, vlastita imena, koja su pojedinačna, dobijaju status opštih, zajedničkih imenica, jer su napisana malim slovima i svedena je njihova posebnost na opštost. Adam i Eva ni po čemu nisu značajni, oni su zajedničke imenice. Događaji i događajnost koji čine tkivo jedne priče stavljeni su u prvi plan, dok su imena, dakle junaci, u drugom.
Na sličan način i velika priča koja stoji u osnovi priče o Kainu podstiče događajnost, to jest narativnu strukturu i utiče na premeštanje fokusa sa opšteg, sa zakona u licu Boga koji bi trebalo da je jednak i opšti za sve, a opet se sasvim ,,različito“, tj. pojedinačno primenjuje.

Postoje velike priče koje se javljaju u različitim, brojnim narativima i stoje u osnovi vrednosti naših kultura. Izgleda da mi svoje shvatanje o životu, a naročito o sopstvenom životu zasnivamo na brojnim velikim pričama, navodi Porter Abot u svojoj „Teoriji proze“. Retorički efekat velike priče, zavisi od toga koliko smo mi svesni ,,da su naše vrednosti i naša ličnost povezani sa tom pričom. Mi verujemo narativu čija struktura počiva na nekoj velikoj priči“ (Abot 2009: 86). Što je priča više ukorenjena u nekoj kulturi to je, ističe Abot, njen uticaj na svakodnevni život značajniji i snažniji. Neke velike priče su univerzalne kao što su priče sa temom osvete, potrage, mitovi o regeneraciji. Neke od njih su posebne varijante velikih priča, nekad je reč i o sukobu dve ili više velikih priča u okviru jedne, a nekad se opet zbog emotivnog naboja mogu i zloupotrebiti.

Saramago koristi jednu veliku priču o bratoubistu i modifikuje je, preokreće jer glavni junak nije Avelj. Pravedni Avelj koga je Kain ubio, već Kain, ubica, osuđen na lutanje i proklestvo. Abot upravo ističe da je veliki deo snage narativa, romana koji počivaju na velikim pričama, zasnovan na jasno podeljenim moralnim vrednostima, jer stvaraju sliku sveta u kome su dobro i zlo jasno razgraničeni, dakle u kome se krivica može pripisati samo jednoj strani. Kod Saramaga je potpuno drugačije. Dobro i zlo nisu jasno razgraničeni, a ,,krivica“ nije jedna i pojedinačna i nadasve nije jasna niti jedostavna. Uzrok i posledica nisu jednolinijski i pravolinijski postavljeni ,,ubio si – kriv si“. Na delu je složenost ljudske prirode, naše vere u Boga kao vere u nas same. A onda i kritički pogled na tu istu veru i nasuprot njoj čitavo ljudsko iskustvo.

Suočavajući nas sa velikom pričom, koju smo uzimali zdravo za gotovo, Saramago nas suočava sa nama samima i našim vrednostima koje često ne preispitujemo ali delamo u skladu s njima. On je doveo u pitanje ne samo vrednosti koje smo izgradili na velikim pričama, i naše poverenje u njih, već i same velike priče. I ovde Saramago uspostavlja dvostruku egzistenciju, dva koda, on gradi veliku priču, priču o Kainu i Avelju, ali je istovremeno i ruši. On dovodi veliku priču kao takvu u pitanje, poverenje koje leži u njenoj osnovi i vrednosti koje odatle potiču. Međutim, istovremeno, Saramago ne narušava osnovnu ljudsku potrebu za sklapanjem saveza, zaveta, sa bogom, sa drugim, sa nama samima, koje gradimo, uspostavljamo i rušimo, ne ispunjavamo. Ne uništava našu potrebu za poverenjem, potrebu da verujemo. I stoga je, s jedne strane, pred nama kritična, ironična, duhovita priča, koja je istovremeno, s druge strane, duboko emotivna.
 
Bibliografija
 
Abot, H. Porter (2009). „Uvod u teoriju proze“. Beograd: Službeni glasnik.
Derrida, J. (1981). „Dissemination“. Chicago: The University of Chicago Press.
Derrida, J. (1976). „Of Grammatology“. London: The John Hopkins University Press.
Genette, G. (1997). „Palimpsests“. Lincoln and London: University of Nebraska Press.
Saramago, Ž. (2014). „Kain“. Beograd: Laguna.
Sveto Pismo. (2003). Stari zavet. Beograd: Biblijsko društvo Srbije i Crne Gore. 

Autor: Doc. dr Milena Vladić Jovanov, Filološki fakultet Univerziteta u Beogradu